Die Grundgedanken der sog. „New Perspective on Paul“ [1]

1. Luther und die Rechtfertigungslehre des Paulus

Die Rechtfertigungslehre gilt vielen Auslegern als Kern und hermeneutischer Schlüssel der Theologie des Apostels Paulus. Für sie ist „seine Verkündigung auch dort, wo seine Rechtfertigungslehre nicht ausdrücklich zur Sprache kommt, (…) nur dann richtig verstanden, wenn sie im engsten Zusammenhang mit dieser verstanden und auf sie bezogen wird.“[2] Dieser Einschätzung hat aber bereits 1904 William Wrede widersprochen:

„Die Reformation hat uns gewöhnt, diese Lehre als den Zentralpunkt bei Paulus zu betrachten. Sie ist es aber nicht. Man kann in der Tat das Ganze der paulinischen Religion darstellen, ohne überhaupt von ihr Notiz zu nehmen.“[3]

Er deutet damit zugleich an, wo der Ursprung für die falsche Einschätzung von Ort und Inhalt der Rechtfertigungslehre innerhalb der paulinischen Theologie zu suchen ist: in der reformatorischen Paulusrezeption. Dieser Gedanke wird knapp 60 Jahre später von Krister Stendahl näher ausgeführt.[4] Für ihn liegen die Wurzeln dieses „üblichen »westlichen Fehlers«“[5] im Bild von Paulus bei Augustinus. Dieser hatte am Ende des vierten Jahrhunderts das Dilemma des »introspektiven Gewissens« zur Sprache gebracht und die paulinische Rechtfertigungslehre als zeitlose Antwort auf die Nöte und Qualen des ichbezogenen Gewissens verstanden.[6] In der mittelalterlichen Bußpraxis wurde die »Introspektion« immer weiter verschärft und führte bei den Menschen, die diese Praxis ernst nahmen, zu einem enormen Druck. Die Gewissensnöte des Augustiner-Mönchs Martin Luther geben davon beredet Zeugnis und markieren gleichsam den Kontext seiner Paulusinterpretation. Als Antwort auf Luthers Frage »Wie bekomme ich einen gnädigen Gott?« „erschienen die Aussagen des Paulus über die Rechtfertigung in Christus aufgrund des Glaubens und ohne die Werke des Gesetzes als befreiende rettende Antwort.“[7] So konnte nach Stendahl die Bekehrung des Paulus für Luther zur Erlösung seines wegen des Gesetzes geplagten Gewissens werden und Paulus’ Argumentation über die Unerfüllbarkeit des Gesetztes in Luthers theologischer Anthropologie zur Frage nach der Sicherheit menschlichen Heils. Vor diesem Hintergrund ist es gut nachvollziehbar, dass die Rechtfertigungslehre als Antwort auf die Frage nach dem Heil des Einzelnen zum Zentrum der Theologie Luthers geworden ist. Problematisch ist für Stendahl dabei allerdings, dass damit Intention und Funktion der Rechtfertigungslehre in der Theologie des Paulus gerade nicht getroffen werden. Er geht davon aus, dass „Paulus eine solche Lehre von der Rechtfertigung aus Glauben zu einem ganz spezifischen, begrenzten Zweck erarbeitet hat, nämlich um die Rechte der heidnischen Konvertiten sicherzustellen, ganz und wahrhaft Erben der Verheißungen Gottes an Israel zu werden.“[8] Damit wäre die Rechtfertigungslehre nicht das Zentrum der paulinischen Theologie, sondern die theologische Lösung eines ganz bestimmten sozialgeschichtlich relevanten Problems.

Unabhängig davon, ob man der Paulusexegese von Stendahl zustimmt oder nicht, werden hier zwei wichtige hermeneutische Probleme deutlich: (1.) Die paulinische Rechtfertigungslehre steht in der Gefahr, sich stärker aus der reformatorischen Theologie zu speisen als aus den Ergebnissen historisch-kritischer Exegese; und (2.) bekommt sie durch die Bekenntnisschriften ein enormes normatives Gewicht für die Kirchen der Reformation.

Diesen hermeneutischen Problemen hat Volker Stolle unter dem Titel »Luther und Paulus. Die exegetischen und hermeneutischen Grundlagen der lutherischen Rechtfertigungslehre im Paulinismus Luthers« eine Monographie gewidmet. In der Einleitung stellt er am Beispiel der Wendung »Sünde vergeben« in Röm 3,25 dar, wie Luthers Theologie in seiner Bibelauslegung auf Paulus Bezug nimmt: „Die Leseanleitung, die Luther mit der deutlichen Hervorhebung der »zwei Wörter« gibt, dient mithin nicht dem Verständnis des Paulus in dessen eigenem Anliegen, sondern der Applikation der paulinischen Botschaft an Luthers eigene Zeit mit ihrer spezifischen theologischen Problematik.“[9] Luthers Exegese und Theologie darf daher von ihren hermeneutischen Voraussetzungen nicht so verstanden werden, dass darin Paulus’ eigene Intention in ihrer zeit- und sozialgeschichtlichen Bedingtheit zum Ausdruck gebracht würde. Denn Luther begreift die Paulusbriefe nicht als eigenständiges Kommunikationsgeschehen, sondern als Hilfestellung zur Bewältigung der Herausforderungen seiner eigenen Zeit.[10] So ist „seine besonders vertraute Vorliebe für den Galaterbrief, der durch seine kompromisslose Schärfe charakterisiert ist, (…) ganz sicher darin begründet, dass Luther hier besonders stark eine situative Nähe zu Paulus empfand.“[11] Der Galaterbrief ist nach Stolle auch als hermeneutischer Schlüssel anzusehen, der über Luthers Verständnis der paulinischen Rechtfertigungslehre und seine Theologie insgesamt entscheidet. Das gilt auch und insbesondere für sein Verständnis von Gen 15,6.

Luther versteht die Genesis als Prätext des Paulus und den Apostel als „optimum et doctissimum Mosi interpretem“[12]. Sein Anliegen ist es die Genesis in der Schule des Paulus auszulegen.[13] Die Chronologie der exegetischen Arbeiten Luthers spiegelt diesen Ansatz wider.

„Es ist (…) von großem theologischen Gewicht, dass Luther den Weg vom Römerbrief zum Galaterbrief gegangen ist und von da aus weiter zur Genesis. Die Richtung seines Weges verläuft umgekehrt als bei Paulus, der vom früheren Galaterbrief zum späteren Römerbrief fortgeschritten ist.“[14]

So bezieht sich Luther in seiner Auslegung von Gen 15,6 in der Genesisvorlesung auf den Römerbrief, den er wiederum an den entscheidenden Punkten von Gal 3,16 her interpretiert.[15] Während nämlich Paulus die christologische Deutung der Abrahamverheißung aus Gal 3,16 im Römerbrief wieder fallen lässt, hält Luther daran fest und macht sie zum hermeneutischen Schlüssel seines Verständnisses von Gen 15,6. Die situationsbedingte Deutung im Galaterbrief bekommt bei Luther grundsätzliche Bedeutung. Ausgehend von Gal 3,16 hat er die Christusverheißung noch über Abraham hinaus zurückverfolgt und mit Gen 3,15 den Ureltern bereits einen dezidierten Christusglauben zugesprochen. Daran wird deutlich, dass das Alte Testament bei Luther nicht – wie bei Paulus – zur Erläuterung des Evangeliums dient, sondern seinerseits neutestamentlich interpretiert wird.[16]

An dieser Stelle sei ausdrücklich darauf hingewiesen, dass die reformatorischen Errungenschaften Luthers durch die dargestellten Beobachtungen nicht in Misskredit gebracht werden sollen. Als zeitbedingte Auslegung der heiligen Schrift haben sie zur Geltung gebracht, was in dieser Zeit als relevante Bedingungen menschlichen Lebens empfunden wurde, haben entscheidende Anstöße zur notwendigen Erneuerung der Kirche geliefert und sind bis heute grundlegend für die protestantische Theologie. Wichtig ist dabei aber zwischen den sozialhistorischen Rahmenbedingungen des Paulus und denen Luthers sauber zu unterscheiden.[17] Auch die enorme kirchengeschichtliche Bedeutung der lutherischen Theologie darf nicht zur Identifizierung der verschiedenen Situationen führen.[18] Die Exegese ist zunächst den biblischen Autoren und deren sozialhistorischen Bedingungen verpflichtet und muss versuchen, die uns zur theologischen Natur gewordenen reformatorischen Leitabstraktionen zugunsten einer religionsgeschichtlichen Betrachtung[19] zu vermeiden.

2. Paulus und das Judentum zur Zeit Jesu

Grenzt man die Rechtfertigungslehre des Paulus von Luthers Frage nach dem individuellen Heil des Einzelnen ab, dann stellt sich die Frage, ob nicht auch das Bild des zeitgenössischen Judentums als „Paradigma der menschlichen Situation überhaupt“[20] – dem Versuch sich das Heil durch fromme Werke zu verdienen – stärker durch die sozialgeschichtliche Situation Luthers denn durch die des Paulus geprägt ist.[21] George F. Moore hat bereits 1927 die These vertreten, das Judentum kenne keine Lohn- sondern eine Gnadenordnung und das falsche Bild sei ein Erbe der Auseinandersetzung Luthers mit dem römischen Katholizismus.[22] Innerhalb der neutestamentlichen Forschung fand diese These allerdings erst 1977 mit der Arbeit von Ed Parish Sanders[23] angemessene Beachtung. In deren ersten Teil legt er dar, dass weder Frühjudentum noch das rabbinische Judentum der Tannaiten sich als Leistungsreligion verstehen lasse. Die Religionsstruktur des Judentums dieser Zeit ist angemessener als »Bundesnomismus« zu bezeichnen, den Sanders wie folgt charakterisiert:

„1) Gott hat Israel erwählt und 2) das Gesetz gegeben. Das Gesetz beinhaltet zweierlei: 3) Gottes Verheißung, an seiner Erwählung festzuhalten, und 4) die Forderung, gehorsam zu sein. 5) Gott belohnt Gehorsam und bestraft Übertretung. 6) Das Gesetz sieht Sühnemittel vor, und die Sühnung führt 7) zur Aufrechterhaltung bzw. Wiederherstellung des Bundesverhältnisses. 8) All jene, die durch Gehorsam, Sühnung und Gottes Barmherzigkeit innerhalb des Bundes gehalten werden, gehören zur Gruppe derer, die gerettet werden. Eine wichtige Interpretation des ersten und letzten Punktes besteht darin, daß Erwählung und letztliche Errettung nicht als menschliches Werk, sonder als Taten der Barmherzigkeit Gottes verstanden werden.“[24]

Der entscheidende Punkt ist, dass das Gesetz nicht den Eintritt in den Bund reguliert („getting in“), sondern das Leben innerhalb des Bundes („staying in“). Damit wird die konstitutive Bedeutung des Gesetzes für das Judentum nicht angetastet, ja noch nicht einmal seine soteriologische Bedeutung beschnitten. Bei der freien Gnadenwahl Gottes beim Eintritt in den Bund hat das Gesetz allerdings keine Bedeutung. Im Judentum zur Zeit des Paulus konnte man sich den Eintritt in Gottes Bund mit Israel nicht durch Werke des Gesetzes verdienen. Um innerhalb des Bundes zu bleiben, war das Gesetz aber selbstverständlich die entscheidende Richtschnur.

Sanders’ Charakterisierung der Religionsstruktur des Judentums zur Zeit des zweiten Tempels als Bundesnomismus ist nicht unwidersprochen geblieben.[25] Trotz mancher berechtigter Einwände und der Gefahr, dass Sanders’ »Bundesnomismus« seinerseits zu einem reduktionistischen Bild der Soteriologie des Judentums stilisiert wird, kann jedoch hinter ihre Grundaussage heute nicht mehr zurückgegangen werden. Zurecht ist in ihrer Folge daher auch das Verhältnis des Paulus zum Judentum seiner Zeit – speziell im Blick auf die Fragen von Glauben, Rechtfertigung und Gesetzesverständnis – in zahlreichen Arbeiten von diesen veränderten Voraussetzungen aus neu bedacht worden.[26]

Sanders selber bestimmte die Soteriologie des Paulus im zweiten Teil der oben genannten Arbeit als exklusiv an Jesus Christus gebunden. Alle Menschen, Juden wie Heiden, werden einzig durch den Glauben an Jesus Christus gerettet. „Der entscheidende Punkt ist, daß – nach pln. Auffassung – jedes wahre religiöse Ziel nur durch Christus eröffnet werden kann.“[27] Alle anderen Heilswege und damit insbesondere auch Bund und Gesetz sind demnach ausgeschlossen.[28] Laut Sanders hat Paulus damit zwar unfraglich das Judentum seiner Zeit ablehnt, aber nicht etwa wegen seiner vermeintlichen verdienstlichen Werkgerechtigkeit, sondern aufgrund des von ihm vertretenen grundsätzlich anderen Religionsstruktur: „Was Paulus am Judentum für falsch hält, ist, auf eine Kurzformel gebracht, daß es kein Christentum ist“[29].

Im Gegensatz dazu vertritt James D.G. Dunn, der wohl prominenteste Vertreter der »New Perspective on Paul«, in seinen zahlreichen Arbeiten[30] die These von der Kontinuität der paulinischen Theologie zum Judentum seiner Zeit. Sie hat ihren Kern in der Neuinterpretation des paulinischen Gesetzesverständnisses.

„Der Bundesnomismus [hat] zweifellos seine endgültige Gestalt durch die Esrareform in der postexilischen Periode mit ihrer bewussten Politik nationaler und kultischer Abgrenzung gefunden, entsprechend den Vorschriften des Gesetzes (Esra 9–10). Dieser Trend wurde in der makkabäischen Krise massiv verstärkt, wo es präzise um Israels Identität als Bundesvolk, das Volk des Gesetzes ging (1Makk 1,57; 2,27.50; 2Makk 1,2–4; 2,21–22; 5,15; 13,14), und wo der ‚Eifer für das Gesetz’ zur Parole des nationalen Widerstandes wurde (1Makk 2,26–27.50.58; 2Makk4,2; 7,2.9.11.37; 8,21; 13,14).“[31]

So wurde nach Dunn das Gesetz in Krisenzeiten zum Ausdruck der Besonderheit Israels als dem von Gott erwählten Volk und seiner Unterschiedenheit von den umgebenen Völkern. Als »identity marker« und »boundary marker« bekam es die soziale Funktion der Abgrenzung nach außen gegen andere Nationen und Identitätsstiftung nach innen.[32] Besonders Beschneidungs-, Speise- und Sabbatgebote mit ihrem grenzziehenden Charakter sollten dem Verlust der nationalen Identität Israels wehren und führten zum Stolz auf das Gesetz als Privileg des jüdischen Volkes.[33] Wenn Paulus kritisch von den erga nomou spricht, dann ist damit der spezielle Gebrauch der Tora im Sinne einer Garantie für den privilegierten und exklusiven Status Israels gegenüber anderen Nationen im Blick und zeigt seine Bemühung „sowohl die Verheißung als auch das Gesetz für einen breiteren Rezipientenkreis von den ethnischen Beschränkungen zu befreien, die er als eine Verengung der Gnade Gottes ansah“[34]:

Das Gesetz als Trennung des Juden vom Nichtjuden, derer, die etwas haben von denen, die nichts haben, jener innen von denen außen (Röm 2,12–14); das Gesetz als Quelle ethnischen Stolzes für den typischen frommen Juden (Röm 2,17–23). Paulus warnt regelmäßig vor den ‚Werken der Tora’ nicht als ‚gute Werke’ überhaupt oder als einen Versuch des Individuums, sich selbst Verdienst anzuhäufen, (…) die negative Stoßkraft (…) [besteht vielmehr] darin, dass er sich gegen das Gesetz wendet, wenn es zu vollständig von Israel beansprucht wird, wenn es also als eine falsche Akzentuierung des grenzziehenden Rituals missverstanden wurde, wenn es ein Instrument der Sünde wurde wegen seiner zu engen Identifikation mit den Angelegenheiten des Fleisches, wenn es auf ein Nebengleis geschoben und zu einem Zentrum nationalen Eifers geworden ist.[35]

In Röm 4 und Gal 3 zeigt Paulus mit Hilfe der Schrift, dass der Bundesschluss Gottes mit Israel von Anfang an auf die Segnung aller Nationen angelegt war. Im Licht des auferweckten und erhöhten Christus, der sich Paulus auf dem Weg nach Damaskus gezeigt hat, steht für Paulus nun fest, dass Gott mit ihm auch die Heiden zum Glauben an den Gott Israels ruft. Dem Konflikt, der sich aus der beschneidungsfreien Heidenmission ergibt, begegnet Paulus mit seiner Rede von der Rechtfertigung aufgrund des Glaubens ohne die Werke des Gesetzes, die eine Ausgrenzung der zum Glauben gekommenen Heiden überwindet.[36] Dabei sieht Paulus sein Evangelium in vollkommener Kontinuität zur Offenbarung Gottes an Israel und in vollkommener Kontinuität zur Tora. Seine Kritik richtete sich nicht gegen die jüdische Toraobservanz, die in der paulinischen Paränese auch für die Christusgläubigen Juden wie Heiden eine wichtige Rolle spielt, sondern lediglich gegen die ausgrenzende Funktion der Tora.[37]

Wie immer man zu den Ansätzen im Rahmen der »New Perspective on Paul« inhaltlich im Einzelnen steht, ergibt sich aus ihnen in jedem Fall die Notwendigkeit, das vertraute klassische Bild von der Soteriologie des Judentums und der Stellung des Paulus dazu kritisch zu hinterfragen. Es lohnt sich weiterhin zu beachten, dass die Rechtfertigungslehre des Paulus als ersten Kontext die Frage nach den judenchristlichen Streitigkeiten um die Folgen seiner beschneidungsfreien Heidenmission hat und von dort aus zu verstehen ist.


[1]    Die vorliegenden Ausführungen basieren auf dem Exkurs „Luther, Paulus und das zeitgenössische Judentum – Kritik einer Leitabstraktion“ aus meiner Arbeit über die Rezeptionsgeschichte von Gen 15,6 (vgl. Flüchter, Sascha: Die Anrechnung des Glaubens zur Gerechtigkeit. Auf dem Weg zu einer sozialhistorisch orientierten Rezeptionsgeschichte von Gen 15,6 in der neutestamentlichen Literatur, Tübingen 2010, 55–62).

[2]    Bornkamm, Günther: Paulus, Stuttgart, 71993, 128.

[3]    Wrede, William: Paulus, in: Das Paulusbild in der neueren Forschung [Wege der Forschung XXIV], hg.v. K.H. Rengstorf, Darmstadt, 1969, 1–97, 72.

[4]    Stendahl, Krister: The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West, in: HThR 56 (1963), 199-215. Deutsche Übersetzung: Ders.: Der Apostel Paulus und das „introspektive“ Gewissen des Westens, in: KuI 11 (1993), 19–33. / Ders.: Paul among Jews and Gentiles, Philadephia 1976. Deutsche Übersetzung: Ders.: Der Jude Paulus und wir Heiden. Anfragen an das Abendländische Christentum, München, 1978.

[5]    Stendahl 1978, 138.

[6]    Vgl. Stendahl 1993, 22.

[7]    Stendahl 1993, 22 [Hervorhebung v. Verf.].

[8]    Stendahl 1978, 11.

[9]    Stolle, Volker: Luther und Paulus. Die exegetischen und hermeneutischen Grundlagen der lutherischen Rechtfertigungslehre im Paulinismus Luthers [Arbeiten zur Bibel und ihrer Geschichte 10], Leipzig, 2002, 26.

[10]   Vgl. Stolle 2002, 128.

[11]   Stolle 2002, 111f.

[12]   D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe 42, Weimar, 1911, 615,21f zu Gen 17,1; vgl. 562,17 zu Gen 15,6.

[13]   Stolle 2002, 111.

[14]   Stolle 2002, 112.

[15]   Vgl. Stolle 2002, 114.

[16]   Stolle 2002, 124.

[17]   So auch Frankemölle (vgl. Frankemölle, Hubert: Luther – Paulus – Abraham. Beispiele leserorientierter Bibellektüre, in: rhs 47 (2004), 144–148, 145).

[18]   So wird „in der Konkordienformel am Ende des Artikels »Von der Gerechtigkeit des Glaubens für Gott« hinsichtlich allen weiteren Klärungsbedarfs, der sich noch oder wieder ergeben mag, auf Luthers großen Galaterkommentar zurückverwiesen (…). Dieser wird damit als authentische Kommentierung des Hauptartikels des christlichen Glaubens, wie er sich zuvor aus Luthers Paulusauslegung ergeben hatte, in einen für die lutherische Kirche sehr hohen, dem Bekenntnis selbst sehr nahen Rang eingestuft“ (Stolle 2002, 115).

[19]   Vgl. Räisänens Programm einer Differenzierung zwischen einer Theologie des Neuen Testaments und einer Religionsgeschichte des Frühchristentums (Räisänen, Heikki: Neutestamentliche Theologie? [StBSt 186], Stuttgart, 2000).

[20]   Stolle 2002, 114.

[21]   „Die Juden, nach deren Vorzug Paulus fragte, den er dann als Gottes Treue zu seinem ihnen gegebenen Wort bestimmte (Röm 3,1–4), werden nun unter der (…) Perspektive (Luthers) als Typus des stolzen Menschen abgestempelt, der sich hoffärtig über Gott und andere Menschen erhebt“ (Stolle 2002, 131).

[22]   Vgl. Moore, Georg Foot: Judaism in the First Centuries of the Christian Era. The Age of the Tannaim. Volume II, Cambridge, 1927, 93–95. Nach Moore zeichnet allerdings auch Paulus selber ein falsches Bild des Judentums seiner Zeit (vgl. ebd.).

[23]   Sanders, Ed Parish: Paul and Palestinian Judaism. A Comparison of Patterns of Religion, London 1977. Deutsche Übersetzung: Ders.: Paulus und das palästinische Judentum [StUNT 17], Göttingen, 1985.

[24]   Sanders 1985, 400.

[25]   Vgl. dazu Dunn, James D.G.: The New Perspective: whence, what and whither?, in: The New Perspektive on Paul. Collected Essays [WUNT 185], hrsg. v. ders., Tübingen, 2005,
1–88, 56–62.

[26]   Vgl. Strecker, Christian: Paulus aus einer „neuen Perspektive“, in: KuI 11 (1993), 3–18, 7–14. Speziell für die Rezeption von Gen 15,6 in Röm 4 ist auf die Monographie von Maria Neubrand hinzuweisen, die hierzu einen detaillierten Forschungsüberblick bietet (s. Neubrand, Maria: Abraham – Vater von Juden und Nichtjuden. Eine exegetische Studie zu Röm 4 [Forschungen zur Bibel 85], Würzburg, 1997, 32–79).

[27]   Sanders1985, 484 (im Original unterstrichen).

[28]   Vgl. Sanders 1985, 457.

[29]   Sanders 1985, 513 (im Original unterstrichen).

[30]   Seine wichtigsten Aufsätze dazu hat er in einem Sammelband zusammengestellt (Dunn, James D.G.: The New Perspective on Paul [WUNT 185], Tübingen 2005) und seine Position in einem einleitenden Kapitel ausführlich in Auseinandersetzung mit den Kritikern seines Ansatzes nochmals erläutert (vgl. A.a.O., 1–88). Daneben ist auf Dunns Kommentare zum Galater- (Dunn, James D.G.: The Epistle to the Galatians [Black’s New Testament Commentaries], London 1993) und Römerbrief (Dunn, James D.G.: Romans [WBC 38A/B], Dallas 1988) zu verweisen.

[31]  Dunn, James D.G.: Die neue Paulus-Perspektive. Paulus und das Gesetz, in: KuI 11 (1993), 34–45, 38.

[32]   Vgl. Dunn 1993, 39f.

[33]   Vgl. Dunn 1993, 42.

[34]   Dunn 1993, 42.

[35]   Dunn 1993, 43.

[36]   Vgl. Dunn 1993, 42.

[37]   Vgl. Dunn 1993, 43.